ریلکه... شعر و کابوس کودکی

درخانواده‌ای پراختلاف بزرگ شد

ریلکه... شعر و کابوس کودکی
TT

ریلکه... شعر و کابوس کودکی

ریلکه... شعر و کابوس کودکی

ازآنجا که زندگی من (حتی پیش از کرونا!) سراسرکابوس است، فریفته نوشتن درباره زندگی افرادی هستم که زندگی کابوسی داشته‌اند به خصوص در دوران کودکی مانند کافکا، بودلر، داستایوفسکی، ریلکه و...، اما اجازه دهید کابوس‌ها را کنار بگذاریم و درباره چیزهای دیگر صحبت کنیم. آرزو می‌کردم مثلاً بدانم نظر ریلکه درباره مسئله کار چیست، کسی که درسراسر زندگی‌اش حتی یک روز کارنکرد مگراینکه پرسه زدن در خیابان‌های مونیخ یا چرخیدن با زیبارویی در آغوش طبیعت را کاری سخت و خسته کننده بدانیم.
اما این ریلکه کیست؟ آیا می‌دانید بیست هزار نامه برای یک زن نوشت که زنش نبود با این فرض که زنش است؟ درآن روزها اینترنت یا ایمیل نبود که به سرعت برق به دست صاحب‌شان برسند. مردم نامه‌های خود را با دست‌خط خود می‌نوشتند و از این کار لذت بسیار می‌بردند به خصوص اگر نامه برای یک زن باشد.
رنه ماریا ریلکه سال 1875 در شهر پراگ و در یک خانواده پر اختلاف و جیغ و داد متولد شد، خانواده‌ای متلاشی که گرفتار مشکلات متعدد و بسیار بود که اختلافات پرهیاهوی خشن میان پدر و مادرش منفجر می‌شد و کودک خردسال و آرام ریلکه را می‌ترساند.
این مسئله بر روان کمبود دار او آثاری نازدودنی گذاشت. می‌توان گفت، کابوس کودکی رعب‌آور گریبانش را تا مرگ رها نکرد. سایه‌اش بود، دنبالش می‌کرد و خواب از چشمش می‌ربود. براساس دیدگاه روانشناسی،«هیچ کسی از کودکی‌اش رهایی نمی‌یابد». درطول زندگی‌اش با این کابوس هولناک مبارزه می‌کرد. به هرحال از همان ابتدا، ریلکه با زندگی کنار نیامده بود. و این تا پایان با او بود. و این مسئله بعداً  بر شعر و نثرش اثرگذاشت. و مشخص است که روحیه‌اش آکنده از نگرانی هائل و رعب درونی ناشناخته بود. شاید همین سوختی بود که همواره به شعرش خوراک می‌بخشید. اگر از دلشوره وجودی رها می‌شد آیا به نوشتن شعر ادامه می‌داد؟ ریلکه به دلیل مشکلات یا عقده روانی، زندگی منزوی و پر از تنهایی و تأمل و درونگرایی داشت. بی نهایت عاشق تنهایی بود. آن را می‌پرستید. از این جهت شبیه فیلسوف دانمارکی کیرکیگارد، فیلسوف آلمانی نیچه یا شاعر بزرگ هولدرلین بود. همه آنها به این یا آن شکل دیوانه بودند. همه آنها با دوران به خصوص با خود سرناسازگاری داشتند. همه آنها مازوخیست‌هایی بودند که روزانه خود را یک میلیون بار تازیانه می‌زدند.
مهم‌ترین دیدار در زندگی ریلکه چه بود؟ در برلن و دقیقاً سال 1897 اتفاق افتاد. درآن زمان شاعر ما برای اولین بار با ادیب زیباروی دیدار کرد که پیش از او عقل‌ها را گیج کرده بود: لو اندریا سالومی. ده سال پیش از این تاریخ با نیچه دیدار کرده و عاشق او شده بود و برای اینکه دست رد برسینه‌اش زد نزدیک بود خودکشی کند. اما واقعاً فرد دیگری خودکشی کرد که دوست نیچه فیلسوف پُل ری بود. خود را از بلندترین نقطه کوه‌های سوئیس پرت کرد. شاید دیگرانی هم بودند که برای او خودکشی کردند، اما تاریخ نام آنها را نگه نداشت.
به یاد او می‌ماند و تا پایان عمرش برایش نامه می‌نوشت و آن هم در زمانی که رابطه عاطفی آنها سال‌ها قبل از آن به طور کامل به پایان رسیده بود. ناجی و کفیل او از نظر روانی و حیاتی بود. تقریباً درهمه کارها از او مشورت می‌گرفت. با او به ایتالیا و روسیه سفرهای عاشقانه و انسانی کرد. در روسیه با تولستوی دیدار کردند که به دلایل متعددی از آنها خوب پذیرایی نکرد و یکی از آن دلایل درگیر اختلافی تند با همسر و شاید خودش بود. او نیز دیوانه بزرگی بود.
گفته می‌شود ریلکه در حدود هزار نامه به لو اندریا سالومی نوشت! مسئله‌ای ترسناک، عقل نمی‌تواند باور کند... و او تنها کسی بود که با صراحت تمام و بی هیچ لف و چرخشی می‌نوشت. پناهگاه بزرگ او بود که از درد ناشناخته و دلشوره کشنده می‌کاست.
در دیوانش با عنوان : کتاب فقر و مرگ ریلکه این ابیات را می‌نویسد:

خدایا به هرکسی مرگ خودش را بده

مرگی که ثمره واقعیت زندگی‌اش باشد

جایی که عشق را بیابد و معنا و عذاب را

ما چیزی نیستیم جز پوسته، جز یک برگ

اما میوه همان که در مرکز هرچیزی است

همان مرگ بزرگی است که همه ما در درون خود داریم

آیا دست‌کم شایستگی مرگی را نداریم که شبیه ما باشد اگر شایستگی زندگی را نداریم؟ آیا زاده می‌شویم تا در پایان راه بمیریم؟ آیا مرگ خود ثمره نیست، حقیقت جوهری، تنها حقیقت؟ پس چرا از آن بدمان می‌آید اگر بدون شک به سمت آن رهسپاریم تا روزی آن را درآغوش بگیریم؟ چرا برای آن جشن نگیریم و آن را دوستی قدیمی ببینیم که سرانجام به آن رسیدیم؟ اما ما آن را سرزنش می‌کنیم اگر به شکلی مردیم که شبیه ما نباشد و شایسته ما نیست. این تنها چیزی است که حق داریم برای آن ملامتش کنیم.

سال 1902 به پاریس سفر کرد تا با هنرمند مشهور رودان دیدار کند و پایان نامه دانشگاهی درباره او بنویسد. اما او اول بار از پاریس خوشش نیامد و احساس تنگنا کرد و منزجر شد و به ایتالیا رفت. آنجا الهام شعری سراغش آمد و دریک هفته بخش سوم کتاب ساعت‌ها را نوشت که فقر و مرگ است. مشخص است که او در سراسر زندگی فقری عمیق را تجربه کرد. کاش دست‌کم به او جایزه نوبل را می‌دادند. برای اولین بار سال 1901 به چه کسی دادند؟ به شاعری فرانسوی به نام سولی پرودوم. می‌دانید کیست؟ با شما شرط می‌بندم پیش ازاین نامش را نشنیده‌اید. بر تولستوی پیروز شد. در آن حال ادبای سوئد به تنگنای شدید افتادند و برای نویسنده بزرگ نامه‌ای فرستادند و درآن از این خطای شنیع غیرقابل بخششی که پیران کمیته نوبل مرتکب شدند معذرت‌خواهی کرد که هیچ از ادب سردرنمی‌آورند. تولستوی با سرآمدی به نامه آنها پاسخ داد و اینگونه آغاز کرد:«دوستان گرامی از اینکه جایزه نوبل به من داده نشد بسیارخوشحال شدم.. من با نوبل چه کنم؟ نوبل چه ربطی به من دارد؟».

بعد ریلکه زندگی آوارگی و پرسه زدن در همه جا را ادامه داد. زندگی از این زیباتر هم وجود دارد؟ آیا زندگی دیگری غیر از این شایستگی شاعر را دارد؟ شاعر آفریده شده تا در این دنیا پرسه بزند. او فردی سرگردان بدون داشتن مقصدی مشخص یا هدف معین است. نمی‌داند برای چه می‌رود؟ به کجا می‌رود؟ اصلاً نمی‌خواهد برسد. اما او همیشه به پاریس برمی‌گشت و آنجا کتاب نثر مشهورش را نوشت: دفترهای مالت لوریدز بریدج: یعنی خاطرات جوانی که خیلی شبیه اوست. سال 1910 پس از اینکه تقریباً ده سال برآن کار کرد.

پس از اینکه این کتاب که او را چلاند و نیرویش را گرفت به پایان رساند، ریلکه وارد حالت فروپاشی روانی خطرناکی شد. درآن زمان به این فکر افتاد که خود را به یکی از روانکاوان بسپارد تا ریشه اضطراب درونی و کابوس‌هایی را بفهمد که سایه‌اش بودند. اما درلحظه آخر متأثر از لو اندریا سالومی پشیمان شد که چنین چیزی به او گفته بود: مبادا چنین کاری بکنی. سرآمدی شعری خود را از دست می‌دهی اگر عقده روانی‌ات حل بشود. تنها گنجینه توست.

و سرانجام درسال1925 گلی سرخ او را درحالی که دسته گلی را می‌چید تا به یکی از بانوهای بورژوا یا اشرافی هدیه کند زخمی کرد. شاعری که گلی زخمی‌اش می‌کند: چیز زیبایی است. گلی که به زنی یا بگو به گلی هدیه می‌شود. پزشکان همان وقت دریافتند او مبتلا به سرطان خون است و درنهایت سال 1926 در سن حدود پنجاه سالگی جانش را گرفت. او البته شیفته گل سرخ بود که بسیار در اشعارش به آن اشاره می‌کند. اینگونه بود که تنها گلی که در هستی دوست داشت او را کشت. چرا عاشق گل‌های سرخ می‌شویم؟

در شعری با عنوان :«روزی از روزهای پاییز» ریلکه می‌نویسد:

خدایا، اجل نزدیک می‌شود، تابستان بزرگ بود

سایه‌ات را بر ساعت‌ها پهن کن

... و بر دامنه کوه‌ها راه بیانداز بادها را

دستوری به آخرین میوه‌ها بده تا برسند

دو روز دیگر به آنها فرصت بده تا بیشتر برسند

در کامل شدن‌شان شتاب کن، و عصاره‌شان را بگیر

در خم‌های سنگین شراب

کسی که خانه ندارد، پس از این هرگز خانه نخواهد ساخت

کسی که تنها بوده، در سراسر زندگی تنها خواهد ماند

نامه‌هایش را می‌خواند و شب زنده‌داری‌هایش را کش می‌دهد

همچون گمگشته غریب اینجا قدم خواهد زد یا آنجا

در گذرگاه‌ها جایی که برگه‌های پاییزی می‌ریزند

و بادها پراکنده می‌سازند

 

‌



حماقت‌های میشل فوکو در ایران

حماقت‌های میشل فوکو در ایران
TT

حماقت‌های میشل فوکو در ایران

حماقت‌های میشل فوکو در ایران

فوکو پس از آنکه کشتار مخالفان به دست نظام خمینی را دید، در حالی که حسرت می‌خورد و از درون متلاشی می‌شد، سکوت اختیار کرد. این یکی از شگفت‌انگیزترین و عجیب‌ترین تناقض‌هاست: میشل فوکو، فیلسوف مدرنیته و پسامدرنیته، در سال ۱۹۷۸ با هر دو دست برای انقلاب تاریک‌اندیشانه خمینی کف زد. فوکو در آن زمان مشهورترین روشنفکر فرانسوی بود؛ زیرا سارتر در آستانه رفتن بود، کاملاً نابینا شده بود و بیش از دو سال، یا حتی کمتر، به مرگش نمانده بود. افزون بر این، فوکو استاد فلسفه در کولژ دو فرانس بود (که از سوربن بالاتر است) و معروف است که با دوستش ژان دانیل، سردبیر مهم‌ترین و روشنفکرانه‌ترین مجله هفتگی فرانسه، «نوول ابسرواتور»، توافق کرده بود که برای پوشش دادن رویدادهای شعله‌ور در تهران به آنجا برود.
بدین ترتیب، فیلسوف بزرگ ما سوار هواپیما شد و به تهران رفت تا در زمانی که خود خمینی هنوز در حومه پاریس بود، گزارش‌های مطبوعاتی درباره رویدادها بنویسد. این گزارش‌ها در همان مجله و همچنین در روزنامه مشهور ایتالیایی «کورییره دلا سرا» منتشر شدند. او دو بار به تهران سفر کرد: از ۱۶ تا ۲۴ سپتامبر ۱۹۷۸ و از ۹ تا ۱۵ نوامبر؛ یعنی به‌ترتیب هشت روز و شش روز در پایتخت ایران اقامت داشت. در هر دو سفر با افسران بلندپایه شاه و رهبران مخالفان سکولار دیدار کرد. سپس به‌طور ویژه با روحانیون بلندپایه، از جمله آیت‌الله شریعتمداری، ملاقات کرد. افزون بر اینها، با نمایندگان میلیون‌ها تظاهرکننده نیز دیدار داشت و غیره. یکی از آگاهان درباره او می‌گوید:
فوکو شخصاً شیفته خشونت بود و مجذوب آن می‌شد. از هر جامعه باثباتی نفرت داشت. همچنین شیفته توده‌های خروشان و به‌جوش‌آمده، زلزله‌ها و آتشفشان‌ها بود. نیهیلیسم نیچه‌ای او در این انقلاب فراگیر و ویرانگر، ارضای خود را یافته بود. از این رو، در این انقلاب انفجاری که میلیون‌ها نفر در آن شرکت داشتند، نوعی احیای معنوی در جهانی سکولار و الحادی می‌دید که معنای قداست دینی و تعالی الهی را به‌کلی از دست داده بود. منظور، جهان غربی بود که خودش به آن تعلق داشت؛ زیرا او شخصاً یک نیهیلیست ملحد و نیچه‌ای بود.
به تناقض بزرگ اینجا توجه کنید: این مرد ملحد که در کشور خود با تمام توان با مسیحیت می‌جنگید، ناگهان در کشوری دیگر در برابر دین‌داران دیگری زانو زد و سر فرود آورد. چگونه می‌توان این تناقض را توضیح داد؟ خدا می‌داند. و اینجا حق داریم بپرسیم: فوکو در ایران چه کرد؟ او از سنت در برابر مدرنیته، از حکومت دینی در برابر دموکراسی و از گرایش الهیاتی ـ روحانی در برابر فلسفه سکولار و روشنگرانه دفاع کرد. او به‌شدت شیفته این بود که چگونه یک نفر توانسته است بر میلیون‌ها انسان مسلط شود، آن هم فردی روحانی و متعلق به قرون وسطی. او آنان را مسحور خود کرده بود. خمینی با یک نوار ضبط‌شده قادر بود سراسر ایران را به هیجان آورد. همین امر فوکو را شگفت‌زده و شیفته کرده بود، چنان تحت تأثیر قرارش داده بود که از حالت عادی خارج شده و حتی توانایی‌های عقلانی و استدلالی خود را از دست داده بود. سپس تحسین شدید خود را از آمادگی این میلیون‌ها تظاهرکننده برای فدا کردن جان و خونشان در راه خمینی نشان داد. فوکو گمان می‌کرد این امر از همه پارلمان‌های جهان و همه دموکراسی‌های غرب بهتر است. و این همان فیلسوف مدرنیته و پسامدرنیته بود.
فوکو مقاله‌ای با عنوان «شاه صد سال از زمانه خود عقب است» منتشر کرد. به این تناقض توجه کنید: از نظر او، این شاه بود که ایران را دگرگون کرده بود اما از عصر مدرنیته عقب مانده بود، نه خمینی. فوکو تمام مهارت سفسطه‌آمیز خود را به کار گرفت تا ما را متقاعد کند که مدرنیته سکولار و دموکراتیک غرب مشکل است و از نظر فکری و سیاسی عقب‌مانده است، نه خمینی که سراسر در تاریکی و ظلمت قرون وسطی زندگی می‌کرد. شاهی که می‌خواست کشورش را مدرن و توسعه‌یافته کند، مرتجع بود و خمینی که می‌خواست آن را به قرون وسطی بازگرداند، مترقی.
بی‌تردید فوکو در محکوم کردن فسادی که نظام پیشین شاه را می‌خورد، حق داشت. معروف است که گروه او ــ و حتی خانواده‌اش ــ بر صنعت ایران و منابع نفتی تسلط داشتند و فقر شدید مردم در دوران او به مسئله‌ای نگران‌کننده تبدیل شده بود. نگران‌کننده‌تر از آن، گرایش شاه به ولخرجی برای بزرگداشت شکوه باستانی ساسانی، پیش از اسلام، بود. همه اینها مردم مسلمان و دیندار ایران را به‌شدت تحریک می‌کرد. افزون بر این، سرکوب سیاسی ساواک و غیره نیز وجود داشت. همه اینها درست است. اما چرا کاستی‌های طرف مقابل، یعنی خمینی، را نمی‌دید؟
در واقع، فوکو از غرب نفرت داشت و از مدرنیته سرمایه‌داری نیز بیزار بود. از آنجا که بنیادگرایان ایرانی نیز از غرب و مدرنیته سرمایه‌داری نفرت داشتند، فوکو به‌شدت شیفته آنان شد. این شیفتگی تا آنجا پیش رفت که میان یک پادشاه مستبد و ستمگر از یک سو و انسانی «قدیس» و تبعیدی فقیر از سوی دیگر تقابل برقرار کرد. توجه کنید: خمینی در نگاه فوکوی ملحد به قدیس، یا یکی از اولیای صالح خدا، تبدیل شد! استاد فلسفه در کولژ دو فرانس شروع کرد به ستایش خمینی و گفت: چه شگفت‌انگیز است این مرد روحانی مؤمن که ملتی کامل را رهبری می‌کند و با دست خالی در برابر استبدادی تا دندان مسلح می‌ایستد... سخنانی پوچ که بعدها بهای سنگینی برایش داشت.
بدین ترتیب می‌بینیم که از نظر این فیلسوف بزرگ، شر یکسره در یک سو قرار داشت و خیر یکسره در سوی دیگر. سپس نابینایی فکری میشل فوکو به اوج رسید، زمانی که گفت: «یک حقیقت باید برای همه روشن باشد: مفهومی که خمینی از حکومت اسلامی مطرح می‌کند، به این معنا نیست که روحانیون قرار است بر ایران حکومت کنند.»
وقتی فوکو این سخنان را نوشت، خمینی هنوز در حومه پاریس بود و فوکو در تهران مشغول گشت‌وگذار و مشاهده اوضاع. اما چگونه می‌توان باور کرد که روحانیون در نظام الهیاتی و روحانی آینده هیچ نقشی نخواهند داشت؟ فوکو معتقد بود ایرانیان در سایه خمینی می‌توانند آینده‌ای درخشان برای خود بسازند، آن هم از طریق بازگشت هزار سال به عقب...
یکی از آگاهان نیز در این باره می‌گوید:
چیزی که میشل فوکو را در انقلاب ایران مسحور می‌کرد، شکل‌گیری جامعه‌ای الهام‌گرفته از تعالی الهی و قداست دینی بود. آنچه او را مسحور می‌کرد، معنویت سیاسی‌ بود که ما در غرب از عصر رنسانس و بحران‌های بزرگ مسیحیت آن را فراموش کرده‌ایم. سپس فوکو می‌گوید: «تقریباً صدای خنده فرانسوی‌ها را می‌شنوم که وقتی این سخنان را از من می‌شنوند، قهقهه می‌زنند. اما آنها اشتباه می‌کنند.»
او خیال می‌کرد حکومت اسلامی در سیاست، چیزی را تجسم خواهد بخشید که غرب به‌کلی فراموش کرده است: یعنی خصلت روحانی ــ و حتی الهی و متعالی ــ سیاست. این دیگر چه حرفی است؟ فوکو می‌خواهد به دوران پیش از رنسانس، بلکه به دوران پیش از عصر روشنگری بازگردد. او می‌خواهد به عصر بنیادگرایی مسیحی و تاریک‌اندیشی دینی پیش از رنسانس و روشنگری بازگردد. به‌اختصار، او می‌خواهد به قرون وسطای حکومت دینی و روحانی بازگردد. و این، فیلسوف مدرنیته و پسامدرنیته در کولژ دو فرانس است... ما کجا ایستاده‌ایم؟
سپس گمراهی فوکو به جایی رسید که نوشت:
«خمینی سیاستمدار نیست. او فقط یک روحانی است. پس از سقوط شاه، حزب سیاسی خمینی وجود نخواهد داشت و پس از پیروزی بر شاه نیز حکومت خمینی در ایران شکل نخواهد گرفت.»
اما رویدادهای بعدی به‌کلی خلاف این پیش‌بینی را ثابت کردند. در اول فوریه ۱۹۷۹، خمینی به تهران بازگشت و نظامی دینی تشکیل داد که روحانیون بر تمام اجزای آن کنترل داشتند. آنها شروع به اعدام و سر بریدن هزاران نفر کردند... و نتیجه برای همه شناخته‌شده است.
بدین ترتیب می‌بینیم که فوکو در ارزیابی انقلاب ایران در تمام مسیر دچار خطا شد. به همین دلیل، دوستش ژان دانیل که او را به آنجا فرستاده بود، شروع کرد به عذرخواهی شدید بابت اشتباهی که هر دوی آنها مرتکب شده بودند؛ اشتباهی که از نظر او نابخشودنی بود. اما فوکو که کشتار مخالفان به دست آیت‌الله خلخالی و دیگران را دیده بود، سکوت اختیار کرد، در حالی که حسرت می‌خورد و از درون متلاشی می‌شد. شاید به همه آنچه نوشته و انجام داده بود تف انداخت. گفته می‌شود چند هفته در خانه ماند و جرئت نکرد در خیابان‌های پاریس ظاهر شود؛ از خودش و از مردم خجالت می‌کشید... چگونه می‌توانستی، ای مرد، با آن همه شهرت فلسفی، تا این اندازه اشتباه کنی؟ از پشیمانی انگشت می‌گزید، اما دیگر خیلی دیر شده بود.
این درسی است برای همه روشنفکرانی که از آرمانی جز آرمان خودشان دفاع می‌کنند، بلکه از آرمانی ضد آرمان خودشان؛ منظورمان آرمان بنیادگرایی تاریک‌اندیشانه است. این را در حالی می‌گوییم که می‌دانیم روشنفکران چپ و کمونیست ــ و حتی لیبرال‌های ایرانی ــ همگی به صف خمینی پیوستند و در موفقیت جنبش او نقش داشتند. اما او پس از رسیدن به قدرت و تثبیت موقعیتش، خیلی زود سراغ آنان رفت و سرشان را برید. در ایران جدید، روشنفکران مترقی و روشنگر نمی‌خواست؛ فقط روشنفکران بنیادگرایی را می‌خواست که شبیه خودش باشند.
سرانجام مردم ایران شروع کردند بهای سنگین این انقلاب واپس‌گرایانه را بپردازند؛ انقلابی که تقریباً نیم قرن پیش میلیون‌ها نفر با شور و هیجان از آن حمایت کردند. همه انقلاب‌های بزرگی که مدرنیته، شکوفایی و پیشرفت را پدید آوردند، در برابر بنیادگرایی قرار داشتند، جز انقلاب خمینی. همه آنها، از انقلاب شکوهمند انگلیس در سال ۱۶۸۸ گرفته تا انقلاب آمریکا در ۱۷۷۶ و انقلاب فرانسه در ۱۷۸۹، در برابر بنیادگرایی مسیحی و تاریک‌اندیشی دینی قرار داشتند. تنها انقلاب ایران استثنا بود. این انقلاب در جهت خلاف حرکت تاریخ بود. از این رو چیزی سودمند از آن پدید نیامد و به جلو نرفت، بلکه ما را قرن‌ها به عقب بازگرداند. این، به تعبیر محمد ارکون، متفکر بزرگ نوسازی اندیشه اسلامی، «انقلابی وارونه و پشت‌ورو» بود.
و از آن بدتر اینکه صاحبان آن می‌خواهند آن را به ملت‌های همسایه صادر کنند. چه چیزی را صادر می‌کنند؟ اندیشه قرون وسطی و تاریک‌اندیشی‌های آن را؟ عقب‌ماندگی فکری را؟ اینجاست که نقطه مرگ انقلاب ایران نهفته است.


«صفر ممیز پنج»؛ روایتی در برابر رؤیاهای هوش مصنوعی

«صفر ممیز پنج»؛ روایتی در برابر رؤیاهای هوش مصنوعی
TT

«صفر ممیز پنج»؛ روایتی در برابر رؤیاهای هوش مصنوعی

«صفر ممیز پنج»؛ روایتی در برابر رؤیاهای هوش مصنوعی

رمان «صفر فاصل خمسه/ صفر ممیز پنج» نوشته احمد القرملاوی، نویسنده مصری، جهانی را بنا می‌کند که در آن مرز میان انسانی و مصنوعی درهم می‌آمیزد و آگاهی قهرمان انسانی آن با «جاه‌طلبی‌های» ماشین درهم می‌تند. رمان جایگاه انسان را در برابر فناوری‌ای به آزمون می‌گذارد که دیگر صرفاً ابزاری در خدمت او نیست، بلکه به ذهنی موازی تبدیل شده است که در شکل‌دادن به تجربه او و آزمودن اراده‌اش مشارکت می‌کند.
این رمان اخیراً از سوی انتشارات دیوان در قاهره منتشر شده است. القرملاوی از همان آغاز، با جمله «ریل‌ها محاصره‌ام کرده‌اند»، ما را وارد ذهن قهرمان و راوی داستان، که با ضمیر اول شخص روایت می‌کند، می‌سازد. ریلزها (ویدئوهای کوتاه و سریع) نوعی فشار بر او وارد می‌کنند و جهانی بدیل می‌سازند که از واقعیت او جذاب‌تر به نظر می‌رسد. او با وجود آنکه مدیر امور کارکنان در یک شرکت چندملیتی است و از نظر مادی و اجتماعی زندگی باثباتی دارد، شغلش را غرق در «دود و دَمِ روزمرگی و قانون کار و آیین‌نامه‌های داخلی» توصیف می‌کند و تصور می‌کند اگر مدیر دیگری جای او را بگیرد، «هیچ‌کس تفاوت چندانی احساس نخواهد کرد». ترس او از اینکه به فردی «قابل‌جایگزینی» تبدیل شود، از کشش او به تجربه‌ای جدا نیست که به او وعده می‌دهد مرکز جهانی باشد که از افکار و خواسته‌های خودش ساخته می‌شود.
روایت ما را با نقشه‌ای از ذهن قهرمان روبه‌رو می‌کند؛ ذهنی که به نظر می‌رسد «ملال» از دوران کودکی بخشی از ساختار آن بوده و در میانسالی به بحرانی وجودی و احساس بی‌معنایی تبدیل شده است. در این هنگام، او در ویدئوهایی که تجربه «اخوت صفر ممیز پنج» را تبلیغ می‌کنند، وعده جهانی دیگر را می‌یابد؛ به‌ویژه از آن رو که این تبلیغات مستقیماً بحران او را هدف قرار می‌دهند. خودش می‌گوید: «می‌دانند چطور مرا از نخ ملال بیرون بکشند، همان‌جایی که می‌خواهند باشم.» بنابراین، تبلیغ فقط لذت گذرایی به او عرضه نمی‌کند، بلکه احساس قدیمی ناتوانی از تحمل زندگی به همان شکلی که هست را هدف می‌گیرد و ورود به این تجربه را همچون فرصتی برای رهایی از آن عرضه می‌کند.

دو جهان و دو ذهن

سطح نخست رمان از زندگی روزمره قهرمان شکل می‌گیرد: آغاز بحران میانسالی او، شغلش و رابطه‌اش با خانواده کوچک خود. سطح دوم در آپارتمانی شکل می‌گیرد که شرکت‌کنندگان در تجربه «صفر ممیز پنج» در آن، هرکدام در اتاقی جداگانه، قرنطینه می‌شوند تا تجربه خود را با پوشیدن «عینک شبیه‌سازی» آغاز کنند. بدین‌ترتیب، یک مکان واحد، مشارکت و انزوا را همزمان در خود جمع می‌کند؛ هر شرکت‌کننده وارد جهانی می‌شود که در آن جز آگاهی خودش و هوش مصنوعی همراهی ندارد.
اما سطح سوم همان جهانی است که عینک در برابر چشمان قهرمان می‌گشاید. او سفری طولانی را آغاز می‌کند و در جریان آن با «پاتریشیا»، رقصنده جشنواره‌ها، آشنا می‌شود و به او دل می‌بازد؛ اما رابطه‌شان به‌تدریج به سوی جنون می‌رود. شگفتی‌های این سفر او را به رویارویی با «خود» دیگرش و بازکشف رابطه‌اش با همسر و جهان خانوادگی‌اش می‌کشاند؛ گویی هوش مصنوعی آنچه را در درون قهرمان پنهان است دوباره ترکیب می‌کند و به آن شکل آدم‌ها، مکان‌ها و موقعیت‌هایی می‌دهد که او می‌تواند با آنها تعامل کند. از این رو، سفر به رویارویی با خویشتن تبدیل می‌شود.
پیوند میان این دو جهان در شخصیت «سلمی» تجسم پیدا می‌کند؛ موجودی ساخته‌شده از هوش مصنوعی که پشت عینک، «با سبزه‌ای دلنشین و پوستی صاف» در برابر قهرمان ظاهر می‌شود. او سلمی را می‌بیند و با او تعامل می‌کند، اما همچنان از او می‌پرسد: «آیا تو واقعی هستی؟» پرسشی که ابهام و تردید درباره مرز میان الگوریتمی و واقعی را بیشتر می‌کند. ویژگی‌های انسانی سلمی ماهیت او را مشخص نمی‌کنند، بلکه تشخیص تفاوت میان آنچه قهرمان احساس می‌کند و آنچه درباره او می‌داند را دشوارتر می‌سازند.
«سلمی» ماهیت این تجربه را با جمله‌ای توضیح می‌دهد که در اعتراف به محدودیت‌های هوش مصنوعی، «صادقانه» به نظر می‌رسد: «تو این تجربه را به‌تنهایی پشت سر می‌گذاری؛ جز تو و هوش مصنوعی کس دیگری وجود ندارد. هوش مصنوعی از افکار و دغدغه‌های تو تغذیه می‌کند، آنها را به زندگی و رویداد تبدیل می‌کند و ممکن است هنگام این ترجمه، دچار خطاهای بزرگی شود؛ هنوز چیزهای زیادی وجود دارد که باید یاد بگیرد.»
بدین‌ترتیب، پشت عینک جهانی «هیبریدی» از دو ذهن شکل می‌گیرد؛ قهرمان افکار و دغدغه‌هایش را در اختیار ماشین می‌گذارد و ماشین آنها را به مکان‌ها، شخصیت‌ها و رویدادها تبدیل می‌کند. بنابراین جهان روایی نه صرفاً امتداد آگاهی اوست و نه آفرینشی مستقل از سوی هوش مصنوعی؛ آنچه او می‌بیند از تعامل میان آنچه درباره خودش می‌داند و آنچه الگوریتم از این مواد می‌سازد، پدید می‌آید.
از این مبادله، روایت متضاد رمان شکل می‌گیرد؛ هوش مصنوعی برای یادگیری و توسعه ابزارهایش به تجربه قهرمان نیاز دارد، در حالی که قهرمان به جهانی که این تجربه در برابرش می‌گشاید وابسته می‌شود؛ وابستگی‌ای که به «اعتیاد» نزدیک است. او در این جهان، احتمالات و احساساتی را تجربه می‌کند که برایش از آنچه بیرون از آن زندگی می‌کند، کم‌تر «واقعی» نیستند. در همان حال، او هم در ساخت تجربه مشارکت دارد و هم به ماده‌ای تبدیل می‌شود که تجربه از آن تغذیه می‌کند. هرچه بیشتر از وجود خود در اختیار آن می‌گذارد، توانایی هوش مصنوعی برای بخشیدن جهانی که جداشدن از آن برایش دشوار است، بیشتر می‌شود.

آزمون‌های فلسفی

قهرمان تجربه خود را با واژگانی توصیف می‌کند که پرسش‌های قدیمی درباره حقیقت، وجود و اراده انسان را به یاد می‌آورند. او از «حقیقت» و «تاریکی نیستی» سخن می‌گوید و درباره حدود اختیار خود در جهانی پرسش می‌کند که الگوریتم از خواسته‌ها و دغدغه‌های او استفاده می‌کند تا او را به مسیری ببرد که شاید از پیش برایش طراحی شده باشد. در اینجا مسئله دیگر این نیست که آیا تصاویری که می‌بیند ساختگی‌اند یا نه؛ او می‌داند که عینک شبیه‌سازی بر چشم دارد، بلکه پرسش این است که آیا همین آگاهی می‌تواند به او توانایی واقعی مقاومت در برابر تأثیر آن را بدهد.
او «پاتریشیا» را که در جریان تجربه با او آشنا می‌شود، «واقعی، مطلق، ذاتی و برطرف‌کننده تردید» توصیف می‌کند. این صفات تلاشی به نظر می‌رسند برای چنگ‌زدن به یک یقین، در زمانی که دیگر نمی‌تواند با قطعیت بگوید آنچه می‌بیند از آگاهی خودش سرچشمه می‌گیرد یا از جهانی که الگوریتم برای او ساخته است؛ هرچه یقین او به واقعی‌بودن احساسش نسبت به پاتریشیا بیشتر می‌شود.
زبان رمان پیوند خود را با جزئیات روزمره و معاصر حفظ می‌کند؛ از هجوم ویدئوهای «ریلز» و ابزار هوش مصنوعی «جِمِنای» گرفته تا حضور سیگارهای الکترونیکی «آیکوس» به‌عنوان جایگزین سیگارهای سنتی. القرملاوی از این واژه‌ها برای ترسیم جهان قهرمان پیش از ورودش به شبیه‌سازی استفاده می‌کند؛ بنابراین تجربه شبیه‌سازی گسستی ناگهانی از زندگی او به نظر نمی‌رسد، بلکه امتداد واقعیتی است که فناوری همین حالا نیز در آن بر توجه، عادت‌های روزمره و تصویری که انسان از خودش دارد تأثیر می‌گذارد. قهرمان نیز به‌تدریج از دل همین واقعیت وارد جهان مصنوعی می‌شود و خود به یکی از «مواد» و منابع آن تبدیل می‌شود.
عنوان «صفر ممیز پنج» نیز منطقه بینابینی‌ای را فشرده می‌کند که رمان در آن حرکت می‌کند. این عدد اعشاری، که میان صفر و یک قرار دارد، با وجود ابهام معنایی‌اش، وضعیت معلق قهرمان میان حقیقت و شبیه‌سازی، انتخاب و تسلیم را تداعی می‌کند؛ و شاید همچنین جایگاه هوش مصنوعی‌ای را نشان دهد که هنوز یادگیری‌اش کامل نشده، و انسانی را که هنوز به یقین نرسیده است.


«پژو ۵۰۴»… جنوب و بیهودگی جنگ‌ها

TT

«پژو ۵۰۴»… جنوب و بیهودگی جنگ‌ها

در خانه‌ای لبنانی در جنوب، در مجاورت مرز با فلسطین و جولان اشغالی، بحث و جدل میان «مریم» و «عبدو» در میان غرش هواپیماهای جنگی اسرائیل و گلوله‌باران پراکنده توپخانه بالا می‌گیرد. اینها مشاجره‌های معمول زن و شوهری نیست، بلکه کالبدشکافی سرخوردگی‌هایی است که در اثر پایبندی به عقاید حزبی و آرمان‌های بزرگ ملی روی هم انباشته شده‌اند.
رمان «پژو ۵۰۴» نوشته عفیف دیاب نمی‌خواهد در روزمرگی‌های جنوب زیر بمباران و اشغال فرو برود و نه قصد دارد ویرانی‌هایی را که نسل‌به‌نسل بر آن تحمیل شده به تصویر بکشد؛ بلکه بیش از هر چیز در پی طرح بازتاب‌های انسانی آن رویدادهاست، از خلال خانواده‌ای که همواره در حال جوش‌وخروش است.
رویدادهای «پژو ۵۰۴» که نخستین رمان در کارنامه این روزنامه‌نگار لبنانی است، از اواخر دهه ۱۹۶۰ آغاز می‌شود و در اوایل دهه ۱۹۸۰ پایان می‌یابد. رمان آنچه را میان شکست ژوئن (حزیران) ۱۹۶۷ و یورش به بیروت در سال ۱۹۸۲ رخ داد مستند می‌کند، اما تاریخ و رویدادهای میدانی منبع آن نیستند؛ بلکه این شهادت‌های مردم منطقه مرزی است که دیاب بخش بزرگی از عمرش را صرف گردآوری آنها یا حفظشان در حافظه خود کرده است. و هنگامی که زمان ریختن آنها بر کاغذ فرا رسید، راوی قهرمانانی عادی را برگزید؛ مردمان جنوب که برای مدتی باور داشتند عشق به زمین برای نجات آن از چنگال دشمن کافی است.

یورش اسرائیل در سال ۱۹۸۲

آن روزگار، دوران احزاب سکولاری بود که هر یک به شیوه خود تفنگ به دست گرفتند و در برابر اشغالگر اسرائیلی ایستادند. شخصیت مریم در رمان به یکی از آن احزاب چپ گرایش داشت، در حالی که همسرش عبدو به حزبی پان‌عربی با ایدئولوژی متفاوت تعلق داشت.
در پس‌زمینه پیشروی اسرائیلی‌ها به سوی روستا و کوبیدن خانه‌های آن یکی پس از دیگری، بحث‌های میان زن و شوهر بالا می‌گیرد، بی‌آنکه به اختلاف تبدیل شود. حجم زیادی از آگاهی، عشق و خودانتقادی، با لحنی آمیخته به طعنه، آنها را در برابر این اختلاف حفظ می‌کند. عبدو و مریم به اندازه کافی سرخورده شده‌اند تا دریابند ماندن دیگر ناممکن است. اما تصمیم ترک روستا را دلبستگی به زمین به تأخیر می‌اندازد؛ مریم احساس می‌کند اگر از درخت اقاقیایی که در باغ کاشته شده دور شود، گویی ریشه‌هایش از جا کنده خواهند شد. اما عبدو، که برای مبارزان در کوهستان‌های صعب‌العبور و غارها غذا می‌برد، همچنان به بقایای رؤیا چنگ زده است، با وجود آنکه می‌داند این رؤیا ناگزیر از میان انگشتانش خواهد گریخت:
«زمین از دانه زیتونی کوچک‌تر شده و کشور دارد برای مردگانش قبر می‌کند»، «کشور ما کشتی سوراخ است»، «کشور با خودش می‌جنگد و من برای آسیاب مرگ بچه نخواهم آورد»... اینها برخی از عبارت‌های سرخوردگی است که از زبان شخصیت‌ها جاری می‌شود و زمینه را برای ترک یا آوارگی فراهم می‌کند.
دیاب نام روستای مرزی را نمی‌آورد، زیرا وضعیت آن مانند بسیاری از روستاهای جنوب است که همان رویدادها را از سر گذرانده‌اند و همچنان می‌گذرانند، همان رنج را تجربه کرده‌اند و مردمشان به همان اندازه مریم و عبدو و دیگر شخصیت‌های «پژو ۵۰۴» تلخی واقعیت را چشیده‌اند. از جمله آنها همسایه‌ای به نام «ام ولید» است که شوهرش تفنگ به دست گرفت و به سوی فلسطین رفت و دیگر بازنگشت. و «سعدی»، مادر عبدو، که یک عمر در انتظار عشق خود ماند و روزی که او بازگشت، مرگ خیلی زود او را از وی گرفت؛ سپس دشمن خانه‌اش را ویران کرد؛ خانه‌ای که آخرین یادگار آن مرد برای او بود. «راجی»، برادر مریم، نیز سرخوردگی‌های سیاسی و عقیدتی خود را دارد که او را به مهاجرت نهایی از وطن سوق می‌دهد. اما «رامز»، برادر دوم او، قلب تپنده و خونین داستان و یکی از نمادهای اصلی آن است؛ پزشکی که در اتحاد جماهیر شوروی فارغ‌التحصیل شده و سپس بازگشته تا زخم‌های مبارزان را در جبهه نبرد با اسرائیل مداوا کند.
در کنار قهرمانان عادی رمان، قهرمانانی غیرعادی نیز حضور دارند که نامشان برای خواننده ناآشنا نیست. یک شب، یاسر عرفات، رهبر فلسطینی، را در خانه عبدو می‌بینیم که برای مخفی شدن از اسرائیلی‌ها به آنجا پناه آورده است. حضور عرفات در کتاب بارها تکرار می‌شود، در چارچوب مأموریت‌هایی که او را در اوایل دهه ۱۹۷۰ به جنوب می‌کشاند؛ نویسنده این بخش را بر اساس رویدادهایی واقعی نوشته است.
رمان همچنین بحث‌های فکری و سیاسی داغی را که میان شخصیت‌ها و رهبر فلسطینی دیگری، یعنی جورج حبش، درگرفته بود، مستند می‌کند. قصر مختاره و صاحب آن، ولید جنبلاط، نیز سهمی از روایت و رویدادها دارند؛ روایتی که واقعیت و خیال را در هم می‌آمیزد.
تنها نظام اسد است که با نام از آن یاد نمی‌شود، هرچند یکی از محورهای اصلی رمان است و عنوان کتاب نیز به آن اشاره دارد. «پژو ۵۰۴» مدل خودروهایی بود که مأموران اطلاعات سوریه با آنها به جنوب رفت‌وآمد می‌کردند و در میان مقاومت چپ‌گرا نگرانی ایجاد می‌کردند. همین اتفاق برای عبدو نیز رخ می‌دهد؛ او با وجود همه فشارها و بازجویی‌هایی که از سوی افسران «دولت فرماندهی عالی» بر او وارد می‌شود، حاضر به سازش نیست.
شاید نفس‌گیرترین فصل این رابطه مبهم میان او و نظام سوریه، فصل کلاشینکوف باشد. در موقعیتی تحقیرآمیز برای عبدو، افسران نظام اصرار دارند تفنگی را که خودشان برای مقاومت در برابر دشمن به او داده بودند پس بگیرند. در سفری پرخطر و احاطه‌شده با آوار، مریم خود را ناچار می‌بیند به روستای ویران‌شده‌ای که زیر آتش اسرائیل قرار دارد بازگردد تا کلاشینکوف را در میان خرابه‌های خانه خانواده همسرش پیدا کند.
رمان «پژو ۵۰۴» زن جنوبی را با سیمای واقعی‌اش ترسیم می‌کند. دیاب از خلال مریم و دیگر شخصیت‌های زن، چهره زنانی را بازمی‌آفریند که در دامان آنها بزرگ شده است؛ مادران و مادربزرگانی که علیه اسرائیل در تظاهرات شرکت می‌کردند و برای مبارزان اسلحه و غذا می‌بردند. دیاب می‌کوشد تصویر زن جنوبیِ پرتلاش، مبارز، دانش‌جو و مخالف سرکوب را برجسته کند. همه شخصیت‌های رمان از حس انسانی بالایی برخوردارند؛ حسی که بر مردانگی مرد غلبه می‌کند و رابطه زناشویی را به سوی نوعی رمانتیسم شاعرانه می‌برد.
اما تنها مریم است که به بالاترین درجه واقع‌گرایی رسیده؛ او خیلی زود به بیهودگی جنگ و آرمان‌های بزرگ پی می‌برد و ترجیح می‌دهد خود را به خواندن و تربیت پسرش مشغول کند.
عفیف دیاب با سبکی ادبی که در آن توصیف ظریف و روایت انسانی بر رویدادهای محوری غلبه دارد، رمانش را به مضمون اصلی آن می‌رساند: ممکن است زندگی، دور از بیهودگی سیاسی و حزبی، آرام و خوش باشد.
رمان «پژو ۵۰۴» که از سوی «دارالفارابی» منتشر شده، برای هر زمان و دوره‌ای در جنوب مناسب است. درست است که این رمان روزمرگی‌هایی را مستند می‌کند که بیش از ۴۵ سال از آنها گذشته، اما تراژدی جنوب لبنان از سال ۱۹۴۸ تاکنون همان است؛ با کشتار، ویرانی، آوارگی و سرخوردگی‌های انباشته، و با سوزاندن کشتزارها، خاطرات و تاریخ.
این رمان را دارالفارابی منتشر کرده و طرح جلد آن اثر هنرمند، سکینه حویلا، است.